摘要：“社”的汉字本意是土地崇拜，具有一种神圣性，侧重精神连接的关系；“会”指的则是人与人之间的关系层面的聚合。现代意义上的“社会”是一个复合词，它是“社”与“会”的结合。

　　“社”的造字本意是“土”，来源于人们对土地的崇拜，有一种神圣性。在周代，社成为乡村管理的基本单位；随后演变成一种人与人之间相互合作的团体。近代以来，“社”吸收了西学词汇的含义，社会也由原来祭祀的场所，变成了群体的集合，展现为“会”之意涵。纵观“社”字的意义变迁，它始终起着文化传承和维系群体生活稳定的作用，并经历着从以神为中心的秩序构建向以人为中心的社会实体的转换，从人与土地、人与神灵的交流走向人与人交流的会通过程。

　　土地的崇拜：神明与祭祀

　　“社”的甲骨文卜辞为“土”，初无完整的“社”字。郭沫若在《甲骨文字研究》中提到，（甲文）土为古社字。至金文，“社”的基本字形才开始出现：它的左边为“示”，右上是“木”字，右下为一横，表明在土地上生长的万物。而在篆文中，其右部则被写作“土”，与甲骨文的“土”形成了关联，再与“示”组合，也就基本接近了后世的“社”字结构。

图1： “社”字的演变

　　《说文解字》对“示”部的解释为：“示，神事也。”即与神明相关的事情；“社”则被解释为“地主也”，即土地神。《春秋传》曰：“共工之子句龙为社神。”《左传·昭公二十九年》曰：“共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社。”句龙也被称为大地之母，其土母形象则可能与原始的母系社会相关。

　　除此之外，常见的还有“五色土”的说法，即五帝，代表了东西南北中五个方位，金木水火土五行的土地神，它主要掌管一切与“动土”相关的事物。后世还把那些功勋卓著、令人敬仰的人物称为土地神，如《淮南子·卷十三》载：“禹劳天下，而死为社”，三国时期的蒋子文、唐代的韩愈、宋代的岳飞等都曾被奉为土地神，姜尚也在明清以后被奉为土地神。这些都显示了中国传统社会土地崇拜、土地信仰的传统。所谓“江山社稷”即意指国家，同时包括了土地（社）和粮食（稷）的双重内涵，体现了农耕文明的底层社会结构。

　　“社”也表示对土地之神的祭祀活动。《孝经纬》提道：“社者，土地之神。土地阔不可尽祭，故封土为社，以报功也。”《诗经》也有“以我齐明，与我牺羊，以社以方”的说法。祭天与祭社是古代最隆重的祭祀活动，皇帝每年都要祭社，祈求风调雨顺，表达对大地的感恩与祈祷。

　　祭祀土地神的日子又被称为社日，立春后的第5个戊日为春社，立秋后的第5个戊日为秋社。许多文人将燕子称为“社客”，因为它们春社来，秋社去。“社”成了一个记录时间的单位，民间就有“清明不过社”的说法，意为给新坟扫墓要在春社之前。

　　在汉语言的语境中，“社”及其祭祀仪式，成为国家合法建构的一种管理模式、文明表达和社会结构，国家的合法性和神圣性得以建立。

　　世界各地都有类似的土地崇拜传统。如西方的“国家”一词，就包含了土地的意思。英语的“国家”是country，中古英语写为contree，源自拉丁语contra(对面的)，contra terras即对面或面前的土地，后延伸为向四周绵延的土地和地区的意思。海德格尔曾提出“天—地—神—人”的存在结构，这与中国人所讲的“天—地—人”的三才之道有异曲同工之妙，老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。”土地是人类存在及其思维的坚实地基，是我们想象国家和人类的基本思维原型。

　　文化的传承：象征与实践

　　在中国文化的漫长历史中，“社”始终具有象征作用，承载了不同时期的集体记忆。据记载，鲁国有两社，即周社和亳社：周社是周朝的祭祀，而亳社则是商朝的祭祀。鲁地有诸多商朝遗民，故而周朝官方允许商人保留其祭祀仪式，体现了一种对文化的基本尊重。凡神社必须依树而立，“社树”崇拜即起源于社，具有图腾性质。《论语·八佾》记载“哀公问社于宰我”，宰我说：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”钱穆注曰：“立社必树其地所宜之木为社主。亦有不为社主，而即祀其树以为神之所凭依者。今此俗犹存。”可见，社树成了社神的具象化身，树即成为祭祀的对象。人们常常用社树比喻福禄、国运、国祚、祖先、亲人甚至爱情婚姻，同时，将其种植在村宅旁边。久而久之，社树也就成了家乡的象征，寄托了离家游子的思念。

　　1986年，考古学家在三星堆遗址二号祭祀坑出土了国家一级文物——商青铜神树（见图2）。它是全世界已发现的最大的单件青铜文物，即一号神树。学者推测该青铜神树的原型可能代表了东方的神木“扶桑”。据《山海经·大荒东经》记载：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”而“扶桑”的原型就是上古时期的社树，人们通过扶桑树来祈求风调雨顺。因此青铜神树寄托了古代先民对人神互通、与自然和谐交融的美好憧憬。

图2：三星堆遗址出土的青铜神树

　　除了社树象征社神之外，社还表示神社，即供奉神的地点和场所。神社和社树一样，起着象征神的作用，接近后世的庙宇或道观。一些生前有过重大功绩的人，在死后也会立社，以祭奠他们。《史记》记载：“栾布为燕相，燕齐之间皆为立社，号曰栾公社。”围绕神社，乡土社会便会展开很多文化活动。鲁迅的文章《社戏》，就生动地描述了其参与一场赵庄社戏的经历。《辞海》中对社戏的解释是：“旧时农村中迎神赛会所演的戏叫社戏，用以酬神祈福，一般均在庙台或野台演出。”陆游的《春社》就描写过社戏的场面：“太平处处是优场，社日儿童喜欲狂。”还有一种与社戏相似的祭祀活动被称为“社火”。南宋范成大有诗《上元纪吴中节物俳谐体三十二韵》曰：“轻薄行歌过，颠狂社舞成。”其注释提到：“民间鼓乐谓之社火，不可悉记，大抵以滑稽取笑。”

　　围绕社树、社神、社火、社戏展开的文化实践，“社”的象征意义就得以生成，人与大地、与万物、与国家的关系得以建构。同时，它也通过仪式活动、文化技艺、信仰模式等使得中华文化和文明得以传递，塑造着中国人的思想观念、思维方式、审美形态、信仰结构和行为模式，并最终形塑了“中国”。

　　由于年轻人远离家乡求学、就业，那种传统的基于乡土的文化实践便失去了社会结构的支撑，城市文明对于乡土文明的宰制已成不可逆转之势。随着国家乡村振兴战略的推进，对于乡土文化的重建，也提供了新的想象空间。在乡土社会中，既有基于“道—天—地—人”的宇宙时空的原型意象，也有基于山水田园的诗意想象，还有基于自然、健康、戒律的自然生命状态。

　　关系的聚合：组织与结社

　　基于“社”的各种文化活动，实际上是一种人群的聚合，社会团体或者组织得以形成。“社”的文化内涵充满着变动性，而“会”则是人类的永恒追求。“社”的目的是“会”（會），是形成一种共同体。

　　现代人所讲的“社会”，在古代是两个字，分别表意。《说文解字》曰：“会，合也”；《广雅·释诂三》曰：“会，聚也。”从“会”的字形演变来看，它是一个带盖子的盛放食物的器皿，故而《说文解字注》曰：“器之葢曰会。为其上下相合也。”因此，“会”有人群聚合之意，比如会盟、会商、会议。

图3：“会”字的演变

　　“社”还可以作为一种基本的社会单位，具有社群之意，其义项就与“会”字有了某些重合。《周礼》曰：“二十五家为社，各树其土所宜之木”；《管子·乘马》也曰：“方六里，名之曰社”。与“社”相关的基本管理单位还有“里”“亭”等，刘邦就曾担任过泗水亭长。

　　社的范围与中国古代人口数量多少、活动范围大小，以及社会关系复杂化程度密切相关。中国古代社会围绕“社”将各个邻里团结在一起，形成了一种稳定的社会关系。这种以社为中心的关系是一种既封闭又开放的关系，造成了古代各地风俗各异的现象。各种行商、工匠、艺人等旅人往来于乡社之间，传递信息的同时，也促进了各地的文化交融，一些村社之间还会结成“社亲”关系。

　　社还有助于教育的发展，形成了新型的教育模式，被称为“社学”。社学萌芽于唐末, 至宋代开始发展, 两代均属私立性质。至元代，社学得到官方正式认可，官府在各社设立社学，具有义务教育的性质，在社学教书的老师又被称为社师。明代大思想家王阳明就曾写过《社学教条》，以指导社学的发展。清朝时有规定，凡十二岁以上，二十岁以下的近乡子弟，有学习的意向都可以入社学学习，入学者还可以免差役。在鸦片战争后，社学甚至成为反抗帝国主义侵略的重要组织。中国历史上著名的三元里抗英斗争，何玉成所领导的怀清社学就起到了重要的组织联络作用。官府后来意识到社学的重要性，也大力支持其发展，社学展现出强大的聚合力量，比如《梦轩笔谈》提到：“当时（道光二十九年）各乡书院、社学屯练壮丁。”

　　在魏晋时期，“社”已经有了集体组织的意思。古代人们因为共同的兴趣爱好聚集在一起，相互分享交流，谓之“结社”，如东晋研修佛法的“白莲社”，又如王羲之的《兰亭集序》是在兰亭雅集上所作，“雅集”是结社的又一名称，类似的还有诗社、酒社、汤社、研社（即砚社）。明代还出现了为应对科举考试而成立的结社。社，对古代的文人来说，不仅有实质性的交流意义，更是精神抚慰的依托。

　　空间交融：公共与私人

　　社具有空间意义，它既指向一种公共空间，也指向一种私人空间。昂礼·列斐伏尔（Henri Lefebvre）认为，空间并非只是社会关系得以发生的静止容器或平台，而是社会关系的产物，它产生于有目的的社会实践。

　　古人的社交空间有乡校，有茶馆。人们在这些“公共空间”不仅展开商业贸易、进行娱乐休闲，而且议论家长里短、国家大事以形成舆论。《左传·襄公三十一年》就曾记载“子产不毁乡校”的故事：乡校是一个老百姓议论国家政治得失的地方，是禁止还是不禁止，子产体现了开明的态度，认为社会舆论总是具有某种认知的价值。茶馆最早出现于唐朝，宋明以后，茶馆逐渐成为集休闲、饮食、娱乐、交易等功能于一身的大众活动场所。

　　在家庭空间的布局中，客厅是家庭的公共空间。卧室则是私人空间。《红楼梦》曾说它记录的是“家庭闺阁琐事”，显示了一种文学偏向私人领域的倾向，由此中国文学得以进入私人情感领域，得以更多地洞察到人性的微妙和丰富性。

　　公开和隐秘，具有彼此相互蕴含的潜能。在互联网世界中，私人空间和公共空间常常相互交融，呈现出公共私人化与私人公共化。法国思想家罗兰·巴特（Roland Barthes）在《明室》中说，私人生活不是别的，只是空间或时间上的一块领地。但是就如美国传播学学者约书亚·梅罗维茨（Joshua Meyrowitz）曾提到的，随着电子媒介的发展，空间感会逐渐消逝。当手机作为一种社交工具，超越了公共的物理空间，卧室和被窝里的秘密也就很容易被暴露在公众的目光之下。

　　当代人的公共空间与私人空间的关系呈现出与古人不同的三个特点：一是公私空间全天候运转无缝连接的关系；二是这种全天候模式给个体带来的两种极端状态：亢奋内卷和断连躺平；三是“线上”“线下”公私交融的社交空间关系。

　　中国文化崇尚有节律的生活，倡导“日出而作，日入而息”。但是《2020全民宅家期间中国居民睡眠白皮书》显示：国人睡眠时间整体延迟2—3小时。熬夜已经成为一种较为普遍的社会现象。信息时代的人们白天将大部分时间放在了公共领域之中，只有到了晚上才能拥有属于自己的私人空间。麦克卢汉在《理解媒介》一书中所言，电光和电能消除了人际组合的时间差异和空间差异，它们使人深深卷入自己所从事的活动中。老子《道德经》曰：“万物负阴而抱阳”才是一种有节律的生活。当日子全是光明，就只有阳而没有阴，一切便都处于亢奋状态，社会便处于高速运转当中。

　　人是社会关系的总和，很容易被卷入社会节奏当中，失去自身的主体性。这种全速运转的状态在一个极端表现为“卷”，即内卷的卷，在另一个极端则展现出“躺平”和“佛系”的姿态。在过度社交的时代，人们也常常采取各种“断连”行为或者手段，以阻止“社交”蔓延的负面影响。彭兰教授在《连接与反连接：互联网法则的摇摆》一文中指出，高强度连接增加社交负担与维护成本，使私人的时间和空间受到挤压，最后不堪重负。因此出现了“反连接”行为，即断开不必要和过分压力的连接，恢复个人的时间和空间，以获得个体自由。宅、断连、屏蔽、朋友圈三天可见等行为应运而生，体现了一种回归个人化的倾向。

　　与古人相比，线上数字化社交是当代人可以昼夜不分、公私（空间）合一的原因。比方说，微信、钉钉，把工作公共空间事务也带到了家庭私人空间中。再比方说，2022年春，上海疫情封控时期出现的跟“近邻”交换物资、小区“团购”商业模式，都是线上线下复合式新型社会空间关系：附近。

　　人类学家项飙在《作为视域的“附近”》一文中指出：“‘附近’是一个不同立场和背景的人们在生活常态下频繁相遇的生活空间。”“附近”是基于基层共同体活力和凝聚力的一个社会空间概念。“附近”可以是物理空间上的近邻，如同一栋楼的居民，也可以是数字空间上的“近邻”，如附近的跑腿骑手。在公共频道或弹幕发言时，紧挨着的两条留言也是一种特殊的“附近”关系，甚至有网友会截屏自己和名人留言紧贴的画面，称为“合影”。

　　实际上，除了这些纯粹的数字关系，“附近”“社区”的概念正在不断地被引入互联网中，社交软件设计中就有“附近”的设置，电子商务中有“社区团购”，媒体转型也更加注重社区服务。“社区”也可以是国家最小应急单元。

　　交流变迁：虚拟与现实

　　2004年，Facebook在美国成立。2021年，Facebook更名为Meta，无论叫什么名字，Facebook的主打业务都是“社交”。

　　1999年，在大洋彼岸的中国，以校友录为基础的Chinaren，成为连接熟人社群的社交网络。2012年起，Chinaren逐渐退出了市场。但中国的社交媒体并没有退出舞台，反之，风起云涌的社交媒体时代随之到来，博客、微博、微信、播客、抖音、视频号等社交媒体纷至沓来，我国的抖音海外版TikTok甚至风靡全球。社交工具从单纯的线下、文字，进入了线上线下结合、图片视频复合的状态。虚拟的现实，也是现实的一部分，是现实的另一种呈现方式。一种元宇宙式的社交网络正逐渐走向现实。

　　无论社会本身的结构如何变化，传递信息的工具如何迭代、创新，“社交”行为本身都不会离场。因为人总是活在与他人的关系之中。而社交媒介的演变本身就是人类的传播实践。

　　古罗马著名政治家、思想家西塞罗，会把他的演讲词抄送给朋友，让他们相互传阅，而这些手抄本也就在各种社交圈内传递，成为不同人之间交流思想的媒介。只不过受限于当时的技术载体，社交圈子相对较小，传递时间相对较长。

　　《德文郡手稿》记录了英国都铎王朝时期贵族之间的社交方式，围绕这份手稿还有一段感人的爱情故事。当时安妮王后的首席侍臣玛格丽特公主与王朝的另一位成员托马斯·霍华德秘密订婚。亨利八世废黜安妮王后，玛格丽特成为下一任王位继承人，但亨利得知她的秘密婚约后勃然大怒，将二人关进了伦敦塔。后来，玛格丽特因身体原因被转移到了锡翁（Syon）修道院监禁。在此期间，托马斯和玛格丽特一直用写诗的方式相互通信，而这些信息就写在德文郡手稿上。有趣的是，手稿上除了有他们二人的通信外，还有他们圈子内其他人之间相互传递的信息，从笔迹看，至少有19人在手稿上写过东西。这就构成了一种独特的社交网络，人们在手稿上展开讨论，类似于如今的论坛或者贴吧。

　　“社交”可以分为两个部分：节点和关系，而连通这两者的则是中介。社交需要围绕中介展开，除了西塞罗的演讲词、玛格丽特的书信，新闻、游戏、音乐都可以成为构成社交节点的中介。

　　欧洲歌剧兴起于十七世纪的意大利，是贵族社交的重要手段，歌剧为人们提供了一个可以社交的时空。在中国，观赏戏曲、相声、二人转也是社交行为。

　　在新冠肺炎疫情期间，线上音乐会逐渐成为一种潮流。2020年5月，“五月天”组合来到台北市立体育场，举办了一场“突然好想见到你”的线上演唱会，现场空荡荡，但是线上观众超过了3500万人；2022年5月，腾讯Time Live线上重映了周杰伦的“摩天轮”和“地表最强”演唱会，5月20日当晚全平台观看人数突破5000万。观众在线上用弹幕进行交流，在线获取情感共鸣。

　　社交游戏是以人为中心的游戏，它让人们在共同做一件事的过程中获得一种“同在感”。2009年兴起的“种菜”“偷菜”型社交游戏让很多网民“夜不能寐”，这种突破时间限制的隔空互动，增加了彼此之间“交流”的频率。2021年“双十一”，淘宝让淘友自选玩伴结队扔喵糖赢红包，系统默认每一队自动生成聊天群。社交游戏《光·遇》，玩家只有结伴才能很好地完成任务。游戏设定玩家不能自动获得玩伴，而必须通过“跑图”获得蜡烛点亮好友树。获得“玩伴”必须付出心力体力，这就使得玩家格外珍视自己的好友玩伴。

　　美国学者雪梨·特克尔在《群体性孤独》一书中提到了当下社交网络高速发展所导致的“群体性孤独”现象：人们在社交中过度关注虚拟的空间，而忽视了身边的事物。人们沉迷于社交网络，最终被媒介技术所控制；虚拟的社交始终处于一种身体“缺席”的状态。

　　与过去以“线下”“熟人”“同学”“同事”为圈层的社交相比，线上的“玩伴”呈现出深入口弱联系的特征。换言之，通过做游戏任务结识的伙伴，游戏之外，联结关系断裂的可能性远高于传统社交关系中建立起的联系。卡夫卡崇尚的是身体在场的交流，他说：“没有身体在场的交流只是和鬼魂对话，纸面上的亲吻在传递的过程中会被鬼魂喝掉。”彼得斯也提倡：“也许我们无法实现心连心，但至少可以实现手拉手。”未来的元宇宙能否解决身体在场的社交问题，仍然是一个疑问。

　　群体作用：保护与压迫

　　中国近代以来的“社”成了一个集合的概念，被称为“社会”，吸纳了近代西方词汇的意思。日本学者最初将“society”翻译为“社会”，中文世界继续沿袭了这个用法。英语中的“society”来自古法语中的“societe”，而后者出自拉丁语“socius”，意思是“伙伴”。

　　社会是一个集成，由或近或远，或稠密或稀疏，或多或少的人际关系、物质基础及信息技术构成。社会是一个比传统的“社”涵盖范围更大、涉及人数更多的群体概念。社会在保护我们，为我们提供所需要的一切，同时，社会也在限制我们，使身处其中的人难以随心所欲。社会是一种客观存在，法国社会学奠基人涂尔干称之为“社会事实”（social facts），它具有外在性和强制性，他说：“当我心甘情愿服从这种强制力时，我就感觉不到或者说很少感觉到它是强制的了，而它也就不成其为强制的了。尽管如此，强制并不因此不再是这些事实的属性，其证明是：我一去反抗它，它就立即表现出来。”

　　个体在社会中会承受到各种的压力，也会得益于群体，依靠群体更好地生存。春秋战国时期，就已经出现了社会保障制度。管仲曾提出九项社会保障措施：“一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰养疾，五曰合独，六曰问病，七曰通穷，八曰振困，九曰接绝。”其中，“合独”就是为丧偶的人撮合做媒；“接绝”就是那些因公殉职而又没有后代的人，需要专门安排人员去祭祀。这些都体现出一种将个体的脆弱性建立在群体稳定性之上的管理逻辑。又譬如，基于道德而建立的慈善机构“义庄”，著名政治家范仲淹就自己出钱建立了“范氏义庄”。“义庄”的服务多样，既可以供有志者上学，也可以协助婚丧嫁娶等事宜。

　　现代社会的保障，则被纳入国家的保障体系，也被纳入商业规则的保障体系。现代社会保障制度是一种结构性行为，而不再只是基于道德的个体临时性行为。

　　在中国的文化传统中，侧重社会一面就意味着“公”，侧重个体一面则为“私”，两者存在一种彼此排斥的关系。《韩非子·五蠹》曰：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。”许慎在《说文解字》中即延续此说，显然是崇“公”而抑“私”。《尚书·周官》也说：“以公灭私，民其允怀。”此处的“公”常被理解为公正不偏，而不是公共或者公益；“私”则被理解为私情或私欲，作为权利的内涵仍未彰显。

　　中国人常常强调人伦关系的透明性，隐藏秘密则会让人怀疑其真诚性。个人被深深地卷入社会当中，以从中获得安全感，展现出某种集体主义的特质。“隐私”一词直到如今仍然在日常生活层面携带着负面的价值，仍然深刻地影响到人们行为选择的底层逻辑。

　　实际上，只有当“隐私”成为一个问题，人们才会意识到它的重要性。在互联网舆论当中，隐私的暴露常常会让人不堪其扰，无论是官员还是普通百姓，都曾经有诸多因为隐私泄露而受到伤害的案例，于是人们开始倡言“被遗忘权”。2014年4月欧洲法院裁定普通公民的个人隐私拥有“被遗忘权”，即数据主体有要求数据控制者删除关于其个人数据的权利。我国2017年10月颁布的《民法总则》中也有类似的规定，新增了个人信息权，如果非法使用了个人的信息和隐私，应及时删除或更正。据此，互联网产品也纷纷设置了“隐身”“匿名”“删除”“撤回”“可见范围”等功能，以在技术上让隐私信息掌握在用户手中。但目前仍然存在一种“数字无意识”（digital unconscious）问题，即那些日常浏览、阅读、购买等留下的无意识的痕迹，仍然可以作为一种数据被捕捉，从而让我们失去对自己行为的控制权。

　　网络群体压力常被称为“社死”，是“社会性死亡”的简称。在“清华学姐疑似被骚扰”的事件中，“社死”一词逐渐演变成描述某人遭受网络暴力，失去社交资源的概念。2022年6月21日百度指数显示，近两年来，“社死”的整体日均搜索指数值为1238，而搜索指数最高的地区是广东。一种来自网络公共空间的社会压力，成为人们日常关注的焦点，“社会”不仅仅带来保护，而且带来伤害或压力。

　　截至2022年5月，在微博上以“社”为关键词搜索话题，相关话题有844个，其中“社死”的相关话题最多，高达330条，其次是“社恐”的话题，达135次。豆瓣上“社会性死亡”小组成员达到50多万人。而各类型“社恐”小组的数量多达20余个。

　　2021年《中国青年报》的调研显示：超过八成的受访者表示自己有轻微的社交恐惧，近一成的大学生表示自己有严重的社交恐惧。在熟人社会中，“社”仅指代一种小范围内的群体集合，彼此还有诸多的血缘、情感、伦理的支撑，因而彼此始终维持着一种温情脉脉的关系。但在现代的“陌生人社会”中，剩下的只有干巴巴的关系，彼此是离身的、抽象的、陌生的关系，而且因为人多势众而充满压迫力，因而“社”的压迫力格外严重。

　　与社恐类似的社会“新现象”还包括“宅文化”的兴起，以及各种断连行为，是对于社群压迫性的一种回避或者抑制。在当下的观念中，“宅”似乎是一种消极的与外界的自我阻断状态，常被当成不入流的亚文化来看待，而在古代，类似的状态则被称为隐逸或者闭关，是一种诗意化生活。过度的社交或者社会性，会让人感到疲惫，而回避冲突或判断，则可以让精神获得安宁，实现一种生命力的复归。尼采曾将人的精神状态分为骆驼、狮子、婴儿，婴儿的特点是天真与遗忘，这与道家所追求的“赤子之心”具有异曲同工之妙。

　　罗兰·巴特十分推崇“中性”的概念，试图以此挡开、破除和避开聚合关系，克服二元对立的极端冲突处境。“宅”不仅仅是为了获得物理空间，更是为了获得一种心理空间。它在追求一种“中性”状态，是对“社会”的一种对抗或者回避，它也在追求一种人的原初性，获得一种孤独体验。

　　社会重构：精神与连接

　　地球村的畅想也许永远只是一个理想。麻省理工学院媒体实验室的创办人尼古拉斯·尼葛洛庞帝（Nicholas Negroponte）说，他当初设想互联网会促进全球共识，乃至提升世界和平，但目前为止它并没有发生，而真实的情况是：民族主义甚嚣尘上，管制在升级，贫富鸿沟在加剧。技术上的无限连接，并没有带来精神上的无限连接，世界不是在团结，而是在撕裂。

　　按照英国人类学家罗宾·邓巴（Robin Dunbar）提出的邓巴数，人类可驾驭的群体的平均规模是150人，其中大部分人实际生活中只有5个知心朋友，再外加10个紧密朋友。在技术上的无限连接，已经超越了人类可驾驭的范围。相应地，全球知名市场研究和咨询服务公司盖洛普（Gallup）在2016年的一份调研报告中指出，当代人从社交和新闻媒体上获得的信息数量和信息涉及的内容深度已经超越了一个个体所能处理的信息量的峰值。

　　在这样的情况下，即使在技术和空间上实现了无限连接的可能，对个体来说，这样的无限连接依然只能是“有限的”，受限于个体的信息处理与社交能力的峰值。

　　从群体的层面来看，有社会不一定有社交，有社交不一定有社会。在美国学者本尼迪克特·安德森（Benedict? Anderson）看来，民族国家也仅仅只是一种“想象的共同体”：首先，对身处同一个社会的大多数人来说，个体之间并没有形成具体的交往，人们全凭某种历史、语言、象征、博物馆等获得共同感；其次，它常常超越领土的概念而形成精神性的主权概念，形成黑格尔意义上的绝对精神；再次，它忽略了群体内部剥削或不平等的事实，使得种种差异被想象性地消弭。

　　新自由主义曾在西方盛极一时，它推动了全球化的展开。而“社群主义”则兴起于20世纪80年代，它认为个人是由他们所在的社群所决定的，而国家的概念过于庞大，无法较为准确地描述个人所处的共同体，因此它反对将自我和个人作为政治分析的单位。它主张从较小的社群入手进行政治分析，因而被称为新集体主义。

　　当下则处于百年未有之大变局中，全球化和逆全球化的讨论，其本质不是一个技术发展路径的问题，而是一种关于社群形态重组的考虑。有技术之“会”而无精神之“社”的数字空间，并不是真正意义上的“全球化”。

　　形成“社会”的基石不是视频网站的弹幕，也不是豆瓣的小组，而是类似于远古“社”之神的精神和理念。人们聚集在神社前、社树下，靠的是仪式化的共享。社交处于两者之间，它带来沟通，但也会带来撕裂或仇恨，仅靠社交不能形成社会，更无法成为国家意义层面的精神力。

　　社群与社交，处在不同的光谱带。光有“会”的聚集是不够的，还必须有“社”的神圣性或精神性。人类不是原子式的碰撞，而是精神性的凝聚。国家是一个形而上的实体，社会亦然，缺少精神的社会只是一堆杂乱无章的原子。

　　人类总有一种乌托邦式的技术想象，幻想着千里眼、顺风耳，幻想着一个筋斗十万八千里。人类在技术上似乎无限拓展，家庭、社区、国家、天下、宇宙，似乎一切尽在掌握，宇宙皆可社交。但是，我们是否在精神上做好了迎接各种新社群的准备？

　　可以说，全球化的历史，也是一系列征服的历史，常常被战争、殖民、剥削所伴随。在全球交往的时代，亨廷顿所说的“冲突”一个接着一个。人类的技术和市场已经征服全球，而人类的精神如何处理全球？

　　（作者为暨南大学文本实验室研究员，暨南大学新闻与传播学院教授）
 

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